百余年來(lái)，中醫(yī)學(xué)面對(duì)西學(xué)東漸的嚴(yán)峻形勢(shì)，歷經(jīng)千難萬(wàn)險(xiǎn)，在西醫(yī)和現(xiàn)代科技，特別是西方科學(xué)觀念的強(qiáng)大壓力下，幾次瀕危卻沒(méi)有覆沒(méi)，到20世紀(jì)末葉反而發(fā)出耀眼的生命之光，被越來(lái)越多的國(guó)家和地區(qū)的人們所喜愛。這一歷史的變遷無(wú)疑應(yīng)當(dāng)引起我們的深思。

存在的復(fù)雜性與科學(xué)的多元性

一提起科學(xué)，人們可能立即想起古希臘，然后是意大利文藝復(fù)興，再后是近現(xiàn)代物理學(xué)的驚人發(fā)展。近代物理學(xué)，從17世紀(jì)伽利略的落體定律到20世紀(jì)的量子場(chǎng)論、廣義相對(duì)論，直至計(jì)算物理學(xué)的興起，的確成就輝煌，而且?guī)?dòng)了一系列現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)不斷向高處攀升。

然而不幸的是，在人類認(rèn)識(shí)史上，若某種學(xué)理或主義取得了大成就，其意義和應(yīng)用范圍就會(huì)被夸大。這是人類意識(shí)的通病。在這個(gè)“通病”的推動(dòng)下，西方物理學(xué)及其方法被一些人奉若神明，尊為衡量一切科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。凡是與西方近代物理學(xué)發(fā)生沖突的概念，凡是用物理學(xué)無(wú)法解釋的現(xiàn)象，一概斥之為偽科學(xué)和虛幻。封閉的實(shí)驗(yàn)方法、數(shù)學(xué)方法、邏輯方法作為近代物理學(xué)的主要方法，誰(shuí)不采用或暫時(shí)沒(méi)有采用，誰(shuí)就被排除于科學(xué)的理念之外。

許多人正是自覺或不自覺地以上述觀點(diǎn)來(lái)看待中醫(yī)學(xué)，來(lái)對(duì)中西醫(yī)加以比較。人們不會(huì)忘記，1929年，民國(guó)政府由于盲目崇信西洋科學(xué)，曾明令取締和廢止中醫(yī)。20世紀(jì)50年代以后，毛澤東提倡“中西醫(yī)結(jié)合”，中醫(yī)藥被提到“寶庫(kù)”的地位。但認(rèn)為中醫(yī)“有技術(shù)無(wú)科學(xué)”“有經(jīng)驗(yàn)無(wú)理論”的陰影始終籠罩在天空。毛澤東主張：科學(xué)原理“世界各國(guó)都是相同的。”“我們要西醫(yī)學(xué)中醫(yī)。”“要以西方的近代科學(xué)來(lái)研究中國(guó)的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的規(guī)律，發(fā)展中國(guó)的新醫(yī)學(xué)。”“如果先學(xué)了西醫(yī)，先學(xué)了解剖學(xué)、藥物學(xué)等等，再來(lái)研究中醫(yī)、中藥，是可以快一點(diǎn)把中國(guó)的東西搞好的。馬克思講過(guò)，首先研究近代社會(huì)，就容易理解古代社會(huì)。這是倒行的，卻要快些。”在這一思想指導(dǎo)下，以西方近現(xiàn)代科學(xué)（包括西醫(yī)學(xué)）為準(zhǔn)繩研究、判定和同化中醫(yī)中藥，就成為半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)“中西醫(yī)結(jié)合”所走過(guò)的道路。

“中西醫(yī)結(jié)合”背后的尖銳矛盾

“中西醫(yī)結(jié)合”的途徑概括起來(lái)說(shuō)就是，臨床治療采取西醫(yī)診斷，中藥配方，或西法（藥）中法（藥）并用；對(duì)中藥進(jìn)行化學(xué)分析，然后提取“有效成分”，進(jìn)行西制；尋找中醫(yī)之“證”與西醫(yī)之“病”的對(duì)應(yīng)關(guān)系，等等。至于中醫(yī)學(xué)的一套理論，由于根本不能與西方生物醫(yī)學(xué)相融，因而繼續(xù)被一些人拒之于科學(xué)的大門之外。所以“結(jié)合”的結(jié)果主要是擴(kuò)大了西醫(yī)的藥源，而中醫(yī)學(xué)則仍然沒(méi)有徹底擺脫一百年前“廢醫(yī)存藥”的命運(yùn)。

事實(shí)上，中醫(yī)學(xué)使我們遇到一個(gè)尖銳的矛盾：一方面，中醫(yī)學(xué)不僅能夠解決大量臨床問(wèn)題，包括當(dāng)前人類面臨的許多新的疾病，而且有辨證論治的系統(tǒng)理論。正是在這套理論的指導(dǎo)下，中醫(yī)展開臨床治療并取得療效。另一方面，用現(xiàn)代物理學(xué)、化學(xué)和生物醫(yī)學(xué)的概念卻難于理解中醫(yī)理論和中醫(yī)療效。那么，我們是應(yīng)當(dāng)固守既有的科學(xué)觀念否定中醫(yī)的科學(xué)地位呢，還是應(yīng)當(dāng)尊重事實(shí)，重新審視既有的科學(xué)觀念呢？竊以為應(yīng)是后者而不是前者。

存在的本質(zhì)是實(shí)體還是關(guān)系

宇宙在時(shí)空上是無(wú)限的。即使在有限的時(shí)空范圍內(nèi)，其存在的形態(tài)即存在的運(yùn)動(dòng)形式，在層面性、多樣性、可能性上也是無(wú)限的。而事物究竟顯示什么樣的性質(zhì)，取決于它自身內(nèi)部及與周圍環(huán)境保持何種關(guān)系。關(guān)系乃是一切性質(zhì)和事物存在的基礎(chǔ)。是關(guān)系決定事物如何形成，如何存在，不是“實(shí)體”決定事物如何構(gòu)成，如何變化，因?yàn)橐磺杏行问挛铮家躁P(guān)系為其緣起和存在形式。就是說(shuō)，有什么樣的關(guān)系，就會(huì)有什么樣的事物；正是關(guān)系的多樣性和變動(dòng)性，決定了事物的多樣性和變動(dòng)性，而關(guān)系的形成又具有無(wú)限多的可能性。

西方自古希臘至近代，起主要作用的是實(shí)體本體論。亞里士多德首先提出“實(shí)體”概念，認(rèn)為實(shí)體是獨(dú)立自存的，它不依賴于任何其他存在，而其他一切存在卻依賴于它而存在。實(shí)體自身永遠(yuǎn)保持不變，但它是一切事物生成變化的基礎(chǔ)，一切屬性的承擔(dān)者。

17~18世紀(jì)，經(jīng)典力學(xué)取得了巨大成功，于是機(jī)械論的物質(zhì)實(shí)體概念大為盛行。笛卡兒、洛克、霍布斯等人認(rèn)為，具有廣延的“形體”是獨(dú)立實(shí)體。笛卡兒強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的唯一基本特征是廣延，廣延實(shí)體即物質(zhì)實(shí)體。洛克將物體的性質(zhì)分為第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)。第一性的質(zhì)包括結(jié)實(shí)、廣延、動(dòng)力、質(zhì)量、形狀等；第二性的質(zhì)是指使他物發(fā)生變化的能力，以及在人體感官上產(chǎn)生顏色、聲音、嗅味、冷熱、軟硬等感覺的能力。第二性的質(zhì)為第一性的質(zhì)所派生。洛克等認(rèn)為，關(guān)于第一性的質(zhì)的感覺反映物體本身的性質(zhì)，而對(duì)第二性的質(zhì)的感覺則與物體本身的性質(zhì)完全不相似，因?yàn)樗鼈兪芰烁杏X主體的影響，不屬于客體本身。

隨著力學(xué)的發(fā)展和原子論的復(fù)興，“物質(zhì)”概念被定義為“第一性的質(zhì)”的承擔(dān)者。視物質(zhì)實(shí)體為第一性的質(zhì)與其承擔(dān)者即原子的總和。普遍認(rèn)為，物質(zhì)實(shí)體是一切存在物體的本質(zhì)。廣延、質(zhì)量、形狀、動(dòng)量等第一性的質(zhì)是物體自身固有的屬性。

19世紀(jì)自然科學(xué)有許多新的突破，機(jī)械論的物質(zhì)實(shí)體概念受到?jīng)_擊。認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體具有某種固定形態(tài)或結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)被科學(xué)事實(shí)所摧毀，但是物質(zhì)實(shí)體是世界萬(wàn)物多樣性統(tǒng)一的基礎(chǔ)和一切屬性承擔(dān)者的觀念，直到今天仍然牢固地存在；尤其在眾多自然科學(xué)工作者中間，更是廣泛地起著主導(dǎo)作用。

然而20世紀(jì)中期以后，一些西方科學(xué)和哲學(xué)家開始從實(shí)體本體論向關(guān)系本體論轉(zhuǎn)移。相對(duì)論和量子力學(xué)表明：長(zhǎng)度、形狀、位置、動(dòng)量、時(shí)間間隔等所謂第一性的質(zhì)，其實(shí)和第二性的質(zhì)一樣，也不為物質(zhì)所“固有”，同樣依賴于主體所具有的“認(rèn)識(shí)條件”。參照系或測(cè)量?jī)x器不同，則客體會(huì)顯示不同的性質(zhì)。第一性的質(zhì)原來(lái)也具有相對(duì)相關(guān)性，也是關(guān)系的表現(xiàn)，受關(guān)系制約。就是說(shuō)，主體和客體建立什么樣的耦合關(guān)系，就會(huì)得出什么樣的相應(yīng)的認(rèn)識(shí)結(jié)果。于是，第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的界限被打破了。而作為關(guān)系質(zhì)，它們又都是真實(shí)的、可靠的?？梢?，那種固定不變、獨(dú)立自存而又成為一切屬性承擔(dān)者的“實(shí)體”，并不存在。

為什么科學(xué)會(huì)有差異性

任何事物既然都是一種關(guān)系存在，那么它向人呈現(xiàn)出的性質(zhì)與狀態(tài)，自然也由作為認(rèn)識(shí)主體的人與其建立的關(guān)系來(lái)決定。應(yīng)當(dāng)清醒地看到，正是在這種具體的主客關(guān)系的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生出相應(yīng)的認(rèn)識(shí)方法和認(rèn)識(shí)結(jié)果。

由于現(xiàn)實(shí)世界具有無(wú)限的多樣性、復(fù)雜性和可能性，認(rèn)識(shí)對(duì)象究竟提供給人什么樣的信息，或者說(shuō)，人究竟能從認(rèn)識(shí)對(duì)象那里獲取何種信息，與認(rèn)識(shí)主體的選擇，即所應(yīng)用的概念體系、參照系統(tǒng)和認(rèn)識(shí)方法有密切關(guān)系，由此也就規(guī)定了所產(chǎn)生的知識(shí)體系會(huì)有何種形態(tài)。

基于以上認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為存在的復(fù)雜性至少要從以下兩個(gè)方面來(lái)理解：一是存在的運(yùn)動(dòng)有不同的形式，屬于不同領(lǐng)域，具有不等的復(fù)雜程度和不同特點(diǎn)，不能混淆，不能相互替代；二是同一存在的運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域，或同一運(yùn)動(dòng)形式，也有無(wú)限多的層面，因而對(duì)其認(rèn)識(shí)也是無(wú)限的。

對(duì)于第一個(gè)方面，早在一百多年前，恩格斯就已給了極為明晰而深刻的回答。（見《自然辯證法》“物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)形態(tài)”）依恩格斯，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)因所含關(guān)系不同而分為機(jī)械運(yùn)動(dòng)、物理運(yùn)動(dòng)、化學(xué)運(yùn)動(dòng)、生物運(yùn)動(dòng)、人類社會(huì)運(yùn)動(dòng)等五大類。從前至后依序一類比一類高級(jí)。高級(jí)運(yùn)動(dòng)形態(tài)是由低級(jí)運(yùn)動(dòng)形態(tài)演進(jìn)而來(lái)，高級(jí)運(yùn)動(dòng)形態(tài)包含低級(jí)運(yùn)動(dòng)形態(tài)，但不能歸結(jié)為即還原為低級(jí)運(yùn)動(dòng)形態(tài)。就是說(shuō)，各類不同的關(guān)系形成了不同的運(yùn)動(dòng)形態(tài)，其特殊性不容抹殺。

盡管高級(jí)的運(yùn)動(dòng)形態(tài)同時(shí)還產(chǎn)生其他的運(yùn)動(dòng)形態(tài)：化學(xué)作用沒(méi)有溫度變化和電的變化是不可能的，有機(jī)的生命沒(méi)有機(jī)械的、分子的、化學(xué)的、熱的、電的等變化是不可能的，但是，這些副次形態(tài)的存在，并不能把所考察的每一個(gè)情況下的主要形態(tài)的本質(zhì)包括無(wú)遺。因?yàn)楦呒?jí)運(yùn)動(dòng)形態(tài)所包含的關(guān)系，比其所產(chǎn)生的副次運(yùn)動(dòng)形態(tài)的關(guān)系更為復(fù)雜。例如，終有一天我們一定可以用實(shí)驗(yàn)的方法，把思維與大腦中的化學(xué)運(yùn)動(dòng)和各種粒子的變化一一對(duì)應(yīng)起來(lái)，然而這仍然不能把思維的本質(zhì)揭示完全。

由此表明，在高級(jí)的運(yùn)動(dòng)形態(tài)中，必定包括低級(jí)的運(yùn)動(dòng)形態(tài)作為基礎(chǔ)組成部分。但是高級(jí)運(yùn)動(dòng)形態(tài)還有自身獨(dú)具的特殊內(nèi)容，為低級(jí)運(yùn)動(dòng)形態(tài)所不具備，所不能企及。

因此，對(duì)不同的運(yùn)動(dòng)形態(tài)，在認(rèn)識(shí)方法上，有共同性，也必須有差異性、特殊性。還原論是不能說(shuō)明高級(jí)運(yùn)動(dòng)形態(tài)的全部本質(zhì)的，尤其是標(biāo)示高級(jí)運(yùn)動(dòng)形態(tài)所在等級(jí)的特殊本質(zhì)，還原論則給放棄了。以這樣的認(rèn)識(shí)來(lái)審視那種處處事事唯物理學(xué)的概念與方法是從的做法，實(shí)際是否認(rèn)了物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式的多樣性、復(fù)雜性，尤其否認(rèn)了生命現(xiàn)象更為高級(jí)的特殊內(nèi)容，是以某一特殊領(lǐng)域里的特殊認(rèn)識(shí)活動(dòng)替代或限制所有的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

對(duì)于第二個(gè)方面，人們似乎還比較生疏。但從理論上分析并不難理解。正如前面所述，既要承認(rèn)同一認(rèn)識(shí)領(lǐng)域（對(duì)象）在層面性和可能性上是無(wú)限的，同時(shí)也要承認(rèn)，認(rèn)識(shí)主體的不同選擇會(huì)產(chǎn)生不同的認(rèn)識(shí)方法和認(rèn)識(shí)結(jié)果。

由此應(yīng)當(dāng)?shù)贸鼋Y(jié)論：科學(xué)，包括基礎(chǔ)自然科學(xué)，可能出現(xiàn)不同的流派，不同的風(fēng)格，不同的認(rèn)識(shí)取向。即使在同一學(xué)科內(nèi)，也會(huì)形成不同的認(rèn)知方法和不同的知識(shí)體系。如果認(rèn)為，對(duì)同一領(lǐng)域（對(duì)象）只能產(chǎn)生一種形態(tài)的科學(xué)知識(shí)體系，那實(shí)際上是否認(rèn)了事物存在層面的多樣性和認(rèn)識(shí)取向的多種可能性。這與世界具有無(wú)限性和復(fù)雜性的觀點(diǎn)相悖。中醫(yī)西醫(yī)同以人的生命為研究和調(diào)控對(duì)象，卻形成了迥然相異的兩套人體模型和診療方式，這一無(wú)可辯駁的事實(shí)就證明了這一點(diǎn)。

由此可見，歸根結(jié)底，科學(xué)知識(shí)體系的特征和相應(yīng)的認(rèn)識(shí)方法取決于認(rèn)識(shí)對(duì)象屬于哪一種運(yùn)動(dòng)形態(tài)，取決于主體與客體建立何種樣的關(guān)系。這二者是相互交叉的。而運(yùn)動(dòng)形態(tài)的不同，即認(rèn)識(shí)客體的特殊性，決定了科學(xué)學(xué)科的分類，如物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)，等等；主客體耦合關(guān)系的多種可能，認(rèn)識(shí)主體多樣性的選擇，則決定了科學(xué)與文化的多元，如中國(guó)文化與西方文化，中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)等，各為一元。

總之，主客之間建立何種關(guān)系，與所形成的思維方式、哲學(xué)理念、審美情趣、道德判斷、宗教信仰等有著密切聯(lián)系。所以，自然科學(xué)必然深深地受著人文學(xué)術(shù)的影響，這兩大門類之間存在著深刻的內(nèi)在勾連。那種自認(rèn)為能夠天馬行空、獨(dú)來(lái)獨(dú)往，甚至凌駕于其他一切學(xué)科之上的科學(xué)學(xué)科，是根本不存在的。

既然自然科學(xué)和人文學(xué)術(shù)的所有學(xué)科，它們所建立的知識(shí)體系皆受主客體關(guān)系的決定和影響，那么，在同一類主客關(guān)系的制約下生長(zhǎng)起來(lái)的科學(xué)文化整體系統(tǒng)，就會(huì)形成統(tǒng)一的氣派、走勢(shì)和選擇性特征，從而顯示出民族性與地域性的文化差異。

世界的復(fù)雜性、無(wú)限性決定了主體與客體的關(guān)系可以有多種選擇，而主客關(guān)系的多種選擇又決定了由此形成的文化與科學(xué)，不可能也不應(yīng)當(dāng)是一元發(fā)展的。而作為中醫(yī)學(xué)母體的中國(guó)文化，正是人類多元文化包括多元科學(xué)中的一元。

兩種時(shí)空選擇與科學(xué)的兩個(gè)源流

主客關(guān)系的決定因素，首推主體對(duì)時(shí)空關(guān)系的選擇。時(shí)間和空間作為世界存在的形式，其本質(zhì)在于世界的運(yùn)動(dòng)變化和展開規(guī)模。沒(méi)有離開事物存在的絕對(duì)時(shí)空。因此，不同的存在系統(tǒng)各有自己的時(shí)空連續(xù)統(tǒng)。這就決定了宇宙中不存在統(tǒng)一的時(shí)空體系，時(shí)間和空間是相對(duì)的。

時(shí)間和空間為事物存在外部聯(lián)系的兩個(gè)基本環(huán)節(jié)，雖然不可分割，但各有其獨(dú)立意義。空間的特點(diǎn)是廣延和對(duì)立；時(shí)間的特點(diǎn)是變易和持續(xù)。時(shí)空概念構(gòu)成一切認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。這些概念的定位，直接決定著人類描述世界萬(wàn)物的整體框架。因此，科學(xué)認(rèn)識(shí)上的任何一次比較重大的革命，都需要有時(shí)空概念的相應(yīng)調(diào)整或改變做基礎(chǔ)。

在人類的認(rèn)識(shí)史上，主要（并非全部）有兩大類時(shí)空關(guān)系的選擇。一類是廣義物理時(shí)空選擇，為西方人的主要傳統(tǒng)（并非全部）。一類是廣義生命時(shí)空選擇，為中國(guó)人的主要傳統(tǒng)（并非全部）。物理時(shí)空選擇以空間為主，時(shí)間為輔為從；生命時(shí)空選擇以時(shí)間為主，空間為輔為從。這兩類時(shí)空選擇產(chǎn)生了兩種不同的主體與客體的耦合關(guān)系，由此而形成了中國(guó)與西方兩個(gè)不同的文化與科學(xué)的源和流。

各有偏重的中西時(shí)空觀，從哲學(xué)到科學(xué)，從宗教到藝術(shù)，從倫理到政治，從語(yǔ)言到日常生活，處處都有酣暢淋漓的體現(xiàn)。這里只能擇其一、二以示。

中國(guó)學(xué)術(shù)選擇了“時(shí)間”

在哲學(xué)上，中國(guó)古人將宇宙主要看作一個(gè)無(wú)限演生的過(guò)程，而不是萬(wàn)物的并列雜陳。老子：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”（《老子》第42章）《易傳》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”（《系辭上》）視宇宙為生生不息的大化流行，是中國(guó)傳統(tǒng)文化普遍接受的看法。與此相應(yīng)的是，中國(guó)人偏重從生化的角度去理解各類具體事物。如《內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。”（《靈樞·本神》）強(qiáng)調(diào)人為天地所生，與天地同化。

由于著眼宇宙和萬(wàn)物的時(shí)間過(guò)程，幾千年來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)將開掘時(shí)間，追求美好事物的長(zhǎng)久作為努力奮斗的目標(biāo)?！吨芤住方?jīng)傳、歷代賢哲和各行各業(yè)的學(xué)人幾乎都對(duì)“時(shí)間因素”特別下功夫加以研究，在延長(zhǎng)時(shí)限，提高時(shí)效，創(chuàng)造和把握最佳時(shí)機(jī)等方面有精深論列?！兑捉?jīng)》作為六經(jīng)之首、中國(guó)學(xué)術(shù)之源，其本旨在于“彰往而察來(lái)”，把時(shí)間過(guò)程看作有內(nèi)在聯(lián)系的整體，將事物演進(jìn)的時(shí)間規(guī)律作為研究和應(yīng)用的主要課題。《周易》的憂患意識(shí)，居安思危，正是為了求久。“可久則賢人之德。”（《系辭上》）“觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見矣。”（《恒·彖》）《管子》說(shuō)：“以時(shí)為寶，以政為儀，和則能久。”（《管子·白心》）老子說(shuō)：“有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久，是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。”（《老子》第59章）荀子說(shuō)：“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）這是道家、儒家關(guān)于可持續(xù)發(fā)展的深刻思考。

正是在這種思想指導(dǎo)下，中國(guó)古代學(xué)術(shù)深入研究了如何通過(guò)調(diào)節(jié)以維持整體協(xié)同，從而實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)久存在和持續(xù)發(fā)展的理論，其核心即中和之道。這一思想貫穿于科學(xué)與文化的各個(gè)方面。例如自古以來(lái)，我們的祖先十分重視生態(tài)的維護(hù)，傳說(shuō)黃帝時(shí)即有“節(jié)用水火材物”的觀念。禹之后，歷代對(duì)自然資源實(shí)行“時(shí)禁時(shí)發(fā)”，即適時(shí)封禁，適時(shí)開發(fā)，以利生態(tài)的恢復(fù)和保養(yǎng)。中國(guó)醫(yī)學(xué)養(yǎng)生學(xué)深藏奧玄，對(duì)延年益壽有奇效。中國(guó)的社會(huì)管理學(xué)更有使社會(huì)機(jī)體維持長(zhǎng)久的妙用。中國(guó)的歷史記載連綿不斷，內(nèi)容豐富，除二十五史，民間還有許多野史、筆記、族譜、家譜等，構(gòu)成世界史的一大奇觀。中國(guó)的社會(huì)政治注重血緣宗法傳承，相對(duì)看輕地域關(guān)系。中國(guó)的文化傳統(tǒng)自古至今，代代延續(xù)，保存完整，也與中國(guó)偏重時(shí)間、追求長(zhǎng)久的觀念密切相關(guān)。

中國(guó)古代天文學(xué)相當(dāng)發(fā)達(dá)。天是關(guān)于自然界的最高概念，其直接的顯現(xiàn)是空間。但是，中國(guó)人卻將天落在“時(shí)”上，稱為“天時(shí)”?！顿S·彖》曰：“觀乎天文，以察時(shí)變。”這種觀念深深地影響了中國(guó)古代天文學(xué)。中國(guó)古代的天文學(xué)家觀察和計(jì)算天體運(yùn)行的主要目的是為了測(cè)算歷數(shù)。截止到太平天國(guó)，中國(guó)政府頒布的歷法達(dá)102種之多。春秋時(shí)認(rèn)定太陽(yáng)的回歸年為365. 25日，只比實(shí)際的回歸年長(zhǎng)度多11分14秒，已相當(dāng)精確；西方達(dá)到同樣水平則遲后了500年。那時(shí)還采用19年而7閏的方法，較好地調(diào)整了回歸年與朔望月的長(zhǎng)度；古希臘人得知此法要比我們晚100年左右。但是，中國(guó)古代的空間觀念一直相對(duì)薄弱，例如長(zhǎng)時(shí)期大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，大地只是一個(gè)平面。這在流行甚廣的五行學(xué)說(shuō)和八卦理論中也有所表現(xiàn)，而且五行學(xué)說(shuō)和八卦理論只不過(guò)賦予大地以五個(gè)或九個(gè)方位而已。

中國(guó)古代農(nóng)學(xué)取得輝煌成就，注重農(nóng)時(shí)是其法寶之一。《呂氏春秋·審時(shí)》開篇曰：“凡農(nóng)之道，厚（候）之為寶。”候，即指天候農(nóng)時(shí)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代大致完成了二十四節(jié)氣的劃定，有效地促進(jìn)了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！对?shī)經(jīng)小雅·魚麗》：“物其有矣，維其時(shí)矣。”孟子：“雖有智慧，不如乘勢(shì)；雖有镃，不如待時(shí)。”（《孟子·公孫丑上》）荀子：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食矣。”（《荀子·王制》）古人將準(zhǔn)確把握農(nóng)時(shí)，乘作物自然生長(zhǎng)之“勢(shì)”，作為農(nóng)業(yè)豐收的根本保障。

中國(guó)本土的宗教——道教，其教旨在于通過(guò)修煉心身，使自我“羽化登仙”，以追求生命時(shí)間的永恒。

佛教傳入中國(guó)后，與中國(guó)文化融合而有巨大發(fā)展。佛教主張“諸行無(wú)常，諸法無(wú)我”，實(shí)質(zhì)是以時(shí)間為主體來(lái)討論的。佛教以一切事物不能常住為據(jù)，證明萬(wàn)法自性歸空，故而追求“常”“樂(lè)”“我”“凈”之自在，也是從時(shí)間著眼而獲得的覺悟。佛教主張，佛并不在人之外，修煉的目的正在于回歸自身佛性。佛教對(duì)現(xiàn)世界的看法和價(jià)值判斷，完全是從時(shí)間角度做論證的。

中國(guó)藝術(shù)的主題，在于“生動(dòng)”表現(xiàn)審美對(duì)象的“氣韻”。“氣韻”指生命進(jìn)行的韻律，很像一首由生命流動(dòng)所彈奏出來(lái)的悠揚(yáng)樂(lè)曲。中國(guó)人主張美產(chǎn)生于一陰一陽(yáng)的變化，這變化與數(shù)有一定關(guān)系。但“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)”（《系辭上》），這數(shù)不是固定的比例，而是合于規(guī)律的和諧的變量。因此，中國(guó)藝術(shù)追求的是生命氣韻所顯示出來(lái)的時(shí)間美。這種美由陰陽(yáng)、剛?cè)?、進(jìn)退、開合、動(dòng)靜、虛實(shí)、往來(lái)、消長(zhǎng)等對(duì)立要素有節(jié)律的推移而產(chǎn)生，實(shí)質(zhì)是一個(gè)過(guò)程和對(duì)過(guò)程的感受。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，中國(guó)藝術(shù)所表達(dá)的是過(guò)程美。所以中國(guó)繪畫不需要“光影”和“透視”，中國(guó)雕塑不講求質(zhì)感和精確比例。它們著意刻畫的是生命節(jié)奏的跌宕起伏，卷舒遲速，故重傳神而不重形似，等等。

西方學(xué)術(shù)選擇了“空間”

與中國(guó)文化形成鮮明對(duì)稱關(guān)系的西方文化，則相反。在哲學(xué)上，從古希臘至現(xiàn)代，西方有著重空間輕時(shí)間的傳統(tǒng)。前蘇格拉底時(shí)期，哲學(xué)家們?cè)趧?chuàng)建學(xué)說(shuō)時(shí)很少討論時(shí)間問(wèn)題，而花了好多氣力爭(zhēng)辯有沒(méi)有虛空。畢達(dá)哥拉斯派以“數(shù)”為世界的本原，認(rèn)為由數(shù)產(chǎn)生點(diǎn)、線、面、體，再由體生出水、火、土、空氣四大元素和世界萬(wàn)物。這意謂，萬(wàn)物由空間產(chǎn)生，而空間連接本原。愛利亞派的巴門尼德根本否認(rèn)變化的可能，因而指斥時(shí)間不屬于真實(shí)的事物，不是事物本身的屬性，而只屬于人們感覺中的不合邏輯的世界。該派另一位哲人芝諾的著名辯題，如阿基里斯追不上烏龜，飛矢不動(dòng)等，實(shí)際上也是單純從空間角度討論問(wèn)題。原子論的創(chuàng)建人德謨克利特堅(jiān)持主張，一切事物的始基為原子和虛空，而原子永恒不變，沒(méi)有時(shí)間屬性。后來(lái)的伊壁鳩魯也持大致相同的觀點(diǎn)。

蘇格拉底的弟子柏拉圖，作為古希臘哲學(xué)的重要代表，主張世界為神所造，空間為神創(chuàng)造世界時(shí)所使用的永恒“質(zhì)料”，存在于世界之先，為萬(wàn)物的創(chuàng)成提供了框架，像是一個(gè)母體。而神在創(chuàng)造世界時(shí)也就創(chuàng)造了時(shí)間，時(shí)間只是神創(chuàng)世界所用永恒模型的運(yùn)動(dòng)影像。它屬于被創(chuàng)造出來(lái)的感性事物，當(dāng)然在永恒之外。亞里士多德是古希臘哲學(xué)的集大成者，他的時(shí)空理論以動(dòng)力學(xué)為基礎(chǔ)。與古希臘其他哲學(xué)家相比，他給予時(shí)間以更多的關(guān)注。他肯定了時(shí)間的客觀性、真實(shí)性和永恒性，把時(shí)間和運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)。但是他強(qiáng)調(diào)空間位移是最基本的運(yùn)動(dòng)形式，而時(shí)間本身不是運(yùn)動(dòng)。因此，依照他的理論，空間是本，時(shí)間不過(guò)是空間位移的計(jì)量，空間顯然重于時(shí)間。

西方學(xué)者著眼空間，在歷史上產(chǎn)生了巨大影響的原子論認(rèn)為，萬(wàn)物由原子集合而成。原子的數(shù)量無(wú)限多，能運(yùn)動(dòng)，沒(méi)有性質(zhì)的差別，但有形狀、大小、位置和排列的不同，因而構(gòu)成了各種各樣的事物。這種物質(zhì)構(gòu)成的思想，與西方傳統(tǒng)上占優(yōu)勢(shì)的分析方法是聯(lián)系在一起的。直至近代，物質(zhì)結(jié)構(gòu)理論也是在這種思想的驅(qū)動(dòng)下完成的。

西方公認(rèn)其科學(xué)的源頭系歐幾里得《幾何原本》。它是討論空間數(shù)量關(guān)系的經(jīng)典，對(duì)西方科學(xué)和哲學(xué)思維的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。這一點(diǎn)也有力地說(shuō)明，西方科學(xué)傳統(tǒng)是在空間關(guān)系的基礎(chǔ)上生長(zhǎng)和壯大起來(lái)的。

與中國(guó)不同，西方天文學(xué)的關(guān)注點(diǎn)不在時(shí)歷，而在測(cè)算天體之間的空間運(yùn)動(dòng)關(guān)系。文藝復(fù)興之后，伽利略等人創(chuàng)立的天體力學(xué)和后來(lái)的大部分（不是全部）天文理論，都是以研究天體空間關(guān)系為主的。西方最發(fā)達(dá)的學(xué)科是物理學(xué)。牛頓力學(xué)、電動(dòng)力學(xué)、相對(duì)論、量子場(chǎng)論等都主要是研究空間屬性。西方傳統(tǒng)的觀念主張，實(shí)體是一切存在物的本原。萬(wàn)物由實(shí)體產(chǎn)生，最后又復(fù)歸于它。笛卡兒、洛克、霍布斯等認(rèn)為，具有廣延的“形體”是獨(dú)立實(shí)體。笛卡兒強(qiáng)調(diào)，物質(zhì)的唯一基本特征是廣延，廣延實(shí)體即物質(zhì)實(shí)體。這些表明，他們都以空間屬性為物質(zhì)的基本屬性。

西方普遍流行的宗教—基督教的教義，建立在上帝與人類、天堂與世間分隔對(duì)立的基礎(chǔ)之上，其觀念以設(shè)定的空間割裂和二元對(duì)立為前提。雖有永福永苦以報(bào)善惡的說(shuō)法，但在思維上仍是以空間為根基。

西方傳統(tǒng)藝術(shù)也以表現(xiàn)審美對(duì)象的空間美為主要目標(biāo)。古希臘畢達(dá)哥拉斯派主張美產(chǎn)生于數(shù)的和諧，美由數(shù)的一定比例決定。由此西方藝術(shù)把與美相關(guān)的數(shù)規(guī)定為某種固定不變的比例，如“黃金分割”。這樣的美自然屬于空間美。與此相關(guān)，古希臘美學(xué)的中心之一是崇尚人體的形體美。在這一審美旨趣的影響下，西方建筑就多借鑒人體的比例和度量關(guān)系。西方傳統(tǒng)繪畫的基本技法是“光影”和“透視”，以造成強(qiáng)烈的空間效果。然而只有當(dāng)時(shí)間處于停止?fàn)顟B(tài)時(shí)，才可能有再現(xiàn)于畫布上的固定的光影和透視。換句話說(shuō)，其空間效果的取得是以犧牲時(shí)間為代價(jià)的，因?yàn)楫嬅嫱ㄟ^(guò)光影和透視再現(xiàn)的世界，只能是時(shí)間為零的世界。西方經(jīng)典繪畫和雕塑，以嚴(yán)格的人體解剖為基礎(chǔ)，也是空間思維在藝術(shù)創(chuàng)作中的反映。所以西方人喜歡的是靜態(tài)美，而中國(guó)人喜歡的是動(dòng)態(tài)美，等等。

總括起來(lái)，與不同時(shí)空選擇緊密相關(guān)，中西方形成了兩種思維，兩種認(rèn)識(shí)論，從而造就了兩種不同的文化和科學(xué)思想體系。

經(jīng)絡(luò)的時(shí)間本質(zhì)——人身虛體系統(tǒng)試說(shuō)

中醫(yī)理論是在生命時(shí)空選擇的統(tǒng)攝之下，建立起來(lái)的。因此，不能離開時(shí)間屬性來(lái)研討經(jīng)絡(luò)藏象的本質(zhì)。

中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)系陰陽(yáng)五行。陰陽(yáng)的本質(zhì)是時(shí)間。陰陽(yáng)概念源于日光照射。日光照到的地方呈現(xiàn)的性狀為陽(yáng)，反之為陰。而太陽(yáng)的出沒(méi)回歸是一時(shí)間過(guò)程。五行之核心為四時(shí)。四時(shí)遞嬗，統(tǒng)領(lǐng)五方，實(shí)現(xiàn)五行生克。萬(wàn)物歸類五行，也是依其與四時(shí)相應(yīng)相動(dòng)的關(guān)系而定?？梢娢逍械谋举|(zhì)也是時(shí)間。

陰陽(yáng)五行構(gòu)成中醫(yī)學(xué)的理論框架，規(guī)定和制導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的取向，這就決定了中醫(yī)學(xué)的全部?jī)?nèi)容和所揭示的生理病理具有鮮明的時(shí)間性特征。《內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“人以天地之氣生，四時(shí)之法成。”（《素問(wèn)·寶命全形》）又說(shuō)：“合人形以法四時(shí)五行而治。”（《素問(wèn)·藏氣法時(shí)》）故“藏氣法時(shí)”乃是中醫(yī)藏象經(jīng)絡(luò)理論的基本原則。例如，五藏配屬春夏秋冬四（五）時(shí)，十二經(jīng)脈相應(yīng)十二月，精氣分先天后天，等等。實(shí)質(zhì)上，中醫(yī)學(xué)著重把人視作生命功能狀態(tài)和信息傳導(dǎo)的自然流動(dòng)過(guò)程，研究人身自然生命運(yùn)動(dòng)的時(shí)間性規(guī)律。

自20世紀(jì)50年代以來(lái)，針灸的神奇療效和經(jīng)絡(luò)理論引起了世界上許多國(guó)家的學(xué)者的興趣。中外科學(xué)家們做了大量實(shí)驗(yàn)研究。除難以數(shù)計(jì)的循經(jīng)感傳現(xiàn)象和沿經(jīng)取穴有效指導(dǎo)臨床的案例外，陸續(xù)發(fā)現(xiàn)聲、光、電、熱、磁和同位素?cái)U(kuò)散沿十四經(jīng)脈傳導(dǎo)有特異性，證實(shí)經(jīng)絡(luò)是客觀存在的，而且其循行路線與古人記述相符。

不少專家熱衷于尋找經(jīng)絡(luò)的組織解剖學(xué)的結(jié)構(gòu)，以及經(jīng)氣運(yùn)行的實(shí)體承擔(dān)者，認(rèn)為經(jīng)絡(luò)研究的根本方向在于確認(rèn)其形態(tài)學(xué)的物質(zhì)基礎(chǔ)。這種想法不能說(shuō)沒(méi)有道理，二三百年來(lái)，西方生物醫(yī)學(xué)一直將人體的一切功能和屬性歸因于一定的實(shí)體物質(zhì)結(jié)構(gòu)，已成思維定式。然而十分遺憾的是，近半個(gè)世紀(jì)的研究，盡管動(dòng)用了數(shù)十萬(wàn)倍的電子顯微鏡和各種現(xiàn)代檢測(cè)手段，結(jié)果既沒(méi)有發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)的管道或其他形態(tài)的獨(dú)立組織結(jié)構(gòu)，也沒(méi)有找到經(jīng)絡(luò)運(yùn)行的物質(zhì)承擔(dān)者。

實(shí)驗(yàn)中觀測(cè)到的許多相關(guān)現(xiàn)象，如鈣離子富集于被針刺的穴位體液中，細(xì)胞間隙通訊具有沿經(jīng)脈傳導(dǎo)的特性，針刺經(jīng)脈會(huì)引發(fā)沿經(jīng)脈微小脈搏波等等，都是經(jīng)絡(luò)運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的結(jié)果或影響，而不是經(jīng)絡(luò)本身。

應(yīng)當(dāng)看到，分解式的視實(shí)體為終極原因的研究思路，是西方經(jīng)典科學(xué)傳統(tǒng)模式。在以簡(jiǎn)單性為特征的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)如傳統(tǒng)物理、化學(xué)領(lǐng)域，這種方法獲得了極大成功，而一當(dāng)進(jìn)入復(fù)雜性、不可逆性和非線性領(lǐng)域，就難以奏效了。分子生物學(xué)的成就令世人矚目，然而利用雙螺旋結(jié)構(gòu)體遠(yuǎn)不能解釋生命的眾多行為。因此，對(duì)經(jīng)絡(luò)這種復(fù)雜生命現(xiàn)象的了解，不應(yīng)滯囿于微觀解剖，須要從多方面多角度進(jìn)行探索。將微觀實(shí)體解析當(dāng)作尋找一切事物本質(zhì)的唯一方法，是不符合實(shí)際的。

那么，經(jīng)絡(luò)的實(shí)質(zhì)到底是什么？

經(jīng)絡(luò)是時(shí)間占優(yōu)勢(shì)的生命現(xiàn)象

經(jīng)絡(luò)是怎么發(fā)現(xiàn)的？這是一個(gè)爭(zhēng)論的問(wèn)題。探討這一問(wèn)題，對(duì)于理解經(jīng)絡(luò)的實(shí)質(zhì)，明確研究經(jīng)絡(luò)的途徑，是有裨益的。由于史料的缺乏，已很難再現(xiàn)其發(fā)現(xiàn)的具體過(guò)程。但經(jīng)絡(luò)是中醫(yī)發(fā)現(xiàn)的，中醫(yī)學(xué)本有的解釋應(yīng)當(dāng)受到尊重，應(yīng)當(dāng)做出進(jìn)一步研究。因此可以肯定的是，經(jīng)絡(luò)不是按照西方經(jīng)典科學(xué)的思路找到的。中醫(yī)原典的相關(guān)論述表明，中國(guó)古醫(yī)家首先是將人的生命看作一個(gè)特殊的延續(xù)過(guò)程，而不是著重研究其實(shí)體結(jié)構(gòu)。他們所采取的是考察時(shí)間過(guò)程的特殊方法，以此來(lái)體察生命，于是發(fā)現(xiàn)了經(jīng)絡(luò)。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：

九針之玄，要在終始。故能知終始，一言而畢。不知終始，針道咸絕。（《靈樞·根結(jié)》）

凡刺之道，畢于終始。明知終始，五藏為紀(jì)，陰陽(yáng)定矣。……故瀉者迎之，補(bǔ)者隨之。知迎知隨，氣可令和。（《靈樞·終始》）

謹(jǐn)奉天道，請(qǐng)言終始，終始者，經(jīng)脈為紀(jì)。（同上）

陰之與陽(yáng)也，異名同類，上下相會(huì)，經(jīng)絡(luò)之相貫，如環(huán)無(wú)端。順陰陽(yáng)則生，逆之則死。順之則治，逆之則亂。反順為逆，是為內(nèi)格。（《靈樞·邪氣藏府病形》《素問(wèn)·四氣調(diào)神》）

“終始”，指時(shí)間延續(xù)的一個(gè)周期，它標(biāo)示時(shí)間運(yùn)行的節(jié)律。而時(shí)間無(wú)限，終而復(fù)始，故“終始”又代表時(shí)間。“知終始”，也就是認(rèn)識(shí)事物的時(shí)間周期和時(shí)間規(guī)律。古醫(yī)家認(rèn)為，人身之陰陽(yáng)經(jīng)脈與天道相符相應(yīng)，天道的本質(zhì)在時(shí)間。要深知天道和經(jīng)脈之玄奧，掌握各種針?lè)ǖ年P(guān)要，最重要的是了解它們所顯現(xiàn)的時(shí)間特征和所遵循的時(shí)間規(guī)律。懂得了經(jīng)脈的時(shí)間本質(zhì)，針刺的道理一說(shuō)就明白。否則，一切都無(wú)從說(shuō)起。而強(qiáng)調(diào)“順”，正表明經(jīng)絡(luò)和整個(gè)生命作為時(shí)間過(guò)程是不可逆的?！秲?nèi)經(jīng)》對(duì)經(jīng)絡(luò)運(yùn)行的周期性節(jié)律與晝夜、四時(shí)、十二月的關(guān)系，有十分細(xì)致的考察。到了金元時(shí)期，則在時(shí)間經(jīng)絡(luò)理論的基礎(chǔ)上，形成了系統(tǒng)的時(shí)辰針?lè)ǎ鲝堘樉娜⊙ú粌H要考慮月日，而且要考慮時(shí)辰，如子午流注針?lè)?、靈龜八法、飛騰八法等，充分說(shuō)明了經(jīng)絡(luò)的時(shí)間特征。

經(jīng)絡(luò)和藏象本為一體，不可分割。它們的一個(gè)共同特征，就是只為活的機(jī)體所具有。當(dāng)失去生命之時(shí)，經(jīng)絡(luò)和藏象也就隨之消逝。這一特性表明，經(jīng)絡(luò)藏象是生命的直接體現(xiàn)，同時(shí)也顯示經(jīng)絡(luò)藏象的時(shí)間屬性占優(yōu)勢(shì)。因?yàn)樯谋举|(zhì)主要通過(guò)時(shí)間表現(xiàn)出來(lái)，時(shí)間才是生命存在的本質(zhì)條件。

許多事實(shí)已經(jīng)說(shuō)明，尋找解剖形態(tài)、分析物質(zhì)結(jié)構(gòu)的做法并不能徹底揭示生命的本質(zhì)。盡管生命離不開一定的實(shí)體結(jié)構(gòu)和實(shí)物承擔(dān)者，必須通過(guò)一定的空間存在得以實(shí)現(xiàn)，但是生命是自我復(fù)制和實(shí)現(xiàn)自我的整體性運(yùn)動(dòng)，生命與時(shí)間有著更為深刻的聯(lián)系。一方面，時(shí)間只有在生命現(xiàn)象中才表現(xiàn)得最充分、最鮮明、最圓滿，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)才構(gòu)成活生生的有機(jī)整體。另一方面，生命只有通過(guò)不斷地與外界進(jìn)行實(shí)存、能量、信息的交換，在新陳代謝的變化中，借助于時(shí)間的連續(xù)，才能維持其自身的存在和穩(wěn)定，自己消耗自己，同時(shí)又再生出自己，生命方成為生命?？梢?，沒(méi)有時(shí)間則不可能有生命的維系。

而非生命體恰恰相反，一切變化和與外界的交換都將破壞其存在，就是說(shuō)，對(duì)既成的非生命體而言，時(shí)間只起摧毀的作用。生命個(gè)體之所以最終會(huì)死亡，正是因?yàn)闃?gòu)成生命個(gè)體的眾多形體單元同時(shí)具有非生命的屬性。時(shí)間在維系個(gè)體生命的同時(shí)，也在摧毀著那些同時(shí)具有非生命屬性的形體單元。由此推斷，生命的最直接的承擔(dān)者和推動(dòng)者，更應(yīng)當(dāng)是一種時(shí)間屬性占優(yōu)勢(shì)的特殊的實(shí)在。

氣是時(shí)間占優(yōu)勢(shì)的虛體實(shí)在

《內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“用針之類，在于調(diào)氣。”（《靈樞·刺節(jié)真邪》）經(jīng)絡(luò)的體現(xiàn)者，其功能的執(zhí)行者是“氣”。沒(méi)有“氣”，就沒(méi)有經(jīng)絡(luò)，也沒(méi)有藏象。“氣”正是時(shí)間屬性占優(yōu)勢(shì)的實(shí)在，而與空間屬性占優(yōu)勢(shì)的物質(zhì)存在—實(shí)物和物理場(chǎng)不同。

現(xiàn)實(shí)的時(shí)間只有現(xiàn)在。過(guò)去已經(jīng)消逝，未來(lái)尚未出現(xiàn)。因此，對(duì)于時(shí)間性內(nèi)容的認(rèn)識(shí)須要向內(nèi)和向外兩條認(rèn)識(shí)途徑相配合，而以前者為主。向外包括觀察和實(shí)驗(yàn)，并將它們記錄下來(lái)；向內(nèi)則是內(nèi)省和體驗(yàn)，即體察和研究自己的記憶、感受和自我，并由此推認(rèn)相關(guān)事物。時(shí)間性內(nèi)容綿延不斷，不可分割，是前后相續(xù)的過(guò)程性的整體，故只有在體驗(yàn)和內(nèi)省中才能獲得對(duì)時(shí)間的直接感受和研察。而對(duì)于時(shí)間性內(nèi)容的考究，則還需要參照觀察和實(shí)驗(yàn)的記錄。時(shí)間是完全整體的連續(xù)不斷的過(guò)程，但為了進(jìn)行表達(dá)和思考，不得不將其隔離、截?cái)?、?shù)量化、形體化，將其凝固為靜止?fàn)顟B(tài)，置放于空間之中。然而這樣做的結(jié)果會(huì)破壞時(shí)間性內(nèi)容的整體特性，因此還須再通過(guò)內(nèi)省體驗(yàn)加以復(fù)原、補(bǔ)充和深化。故主體內(nèi)反式的精神意識(shí)活動(dòng)在認(rèn)識(shí)時(shí)間性內(nèi)容的過(guò)程中發(fā)揮特別突出的作用。這也就是中國(guó)思維重視內(nèi)省體驗(yàn)的原因。

中國(guó)先賢正是在對(duì)生命活動(dòng)進(jìn)行內(nèi)省體驗(yàn)的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)了“氣”。氣的發(fā)現(xiàn)和氣的界定，主要是向內(nèi)的認(rèn)識(shí)方法取得的偉大成就。古代學(xué)者提出，并在一定程度上經(jīng)現(xiàn)代臨床和養(yǎng)生實(shí)踐證明，“氣”是一種特殊形態(tài)的實(shí)在，至少有如下特性和功能：

一、“氣”與人的意識(shí)相連通。人可以意念支配氣，卻不能用其他物理的方法作用于氣?！秲?nèi)經(jīng)》指出，在行針時(shí)，醫(yī)生和患者的意念活動(dòng)對(duì)經(jīng)脈之氣的聚散行止起重要作用。古人對(duì)“氣”的認(rèn)識(shí)，主要是依靠“心”即意識(shí)與氣的相互聯(lián)系來(lái)完成的。

意識(shí)的內(nèi)容沒(méi)有相應(yīng)的空間屬性，只能在時(shí)間中定位，同其他生命現(xiàn)象一樣，以時(shí)間屬性為主導(dǎo)。而氣與意識(shí)通連，接受意識(shí)的支配，在時(shí)空上應(yīng)與意識(shí)有相同的特征。

二、“氣”與生命有直接的聯(lián)系?！豆茏?middot;樞言》：“有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣。”“得之必生，失之必死者，何也？唯氣。”《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)：“得神者昌，失神者亡。”（《素問(wèn)·移精變氣》）所謂“神”，其實(shí)質(zhì)也是氣?？梢?，氣被視為生命的本體和源泉。因此，氣應(yīng)當(dāng)和生命一樣，是時(shí)間屬性占優(yōu)勢(shì)的實(shí)在。這也是氣只有通過(guò)體驗(yàn)和意念才能被發(fā)現(xiàn)，才能被直接把握的緣由。

三、針灸的機(jī)理在于通過(guò)刺激穴位輸入信息，以調(diào)節(jié)和調(diào)動(dòng)機(jī)體的抗病能力。經(jīng)絡(luò)之氣即起傳遞信息的作用?！秴问洗呵铩返鹊浼恼撌霰砻?，“氣”是各種各樣的信息的攜帶者和傳輸者。氣的存在就是信息的存在，氣的運(yùn)行就是信息的傳遞。古代學(xué)者將氣與道、與太極聯(lián)系起來(lái)，宋代理學(xué)家稱氣為萬(wàn)物的“種子”，意謂“氣”之中蘊(yùn)涵著演生萬(wàn)物的信息。所以氣的根本功能在于調(diào)控和演化，故靜態(tài)之氣是凝縮的時(shí)間，動(dòng)態(tài)之氣是時(shí)間的展現(xiàn)。

四、氣，“其細(xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外。”由于“細(xì)無(wú)內(nèi)”，實(shí)際上常常不獨(dú)自占有三維空間，而與他物共同占有空間。它的存在表現(xiàn)出來(lái)的不過(guò)是一種作用。而它同時(shí)又“大無(wú)外”，表明它既深入于無(wú)限小，又伸展到無(wú)限大，無(wú)處不存在，無(wú)物不通透。

就“氣”作為一種實(shí)在來(lái)說(shuō)，它在靜態(tài)的空間中幾乎無(wú)所顯示，沒(méi)有特定位置。而一當(dāng)它運(yùn)變起來(lái)，即進(jìn)入時(shí)間范疇，就會(huì)產(chǎn)生生化作用；它的存在、特性和重要價(jià)值就明顯地表現(xiàn)出來(lái)。所以氣的本質(zhì)所在屬于時(shí)間。我們稱它為“虛體”，而與“實(shí)體”相對(duì)。老子說(shuō)：“天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出。”（《老子》第5章）《管子·心術(shù)上》：“天之道，虛其無(wú)形。虛則不屈，無(wú)形則無(wú)所低wu（走+午）（同抵牾），無(wú)所低wu（走+午），故遍流萬(wàn)物而不變。”“虛”即指“氣”。虛的意思是說(shuō)，它無(wú)形，不受任何局限，可與萬(wàn)物通體相融而同位共存。因此，對(duì)于這種實(shí)在，沒(méi)有任何一種管道或其他有形的組織結(jié)構(gòu)能夠規(guī)范它，約束它；而它本身根本不需要也不可能有任何有形的組織結(jié)構(gòu)。這也就是找不到有形經(jīng)絡(luò)的原因。而此虛體之氣，“動(dòng)而愈出”，就是說(shuō)，唯有在運(yùn)變的時(shí)間過(guò)程中，才會(huì)充分顯示出它的存在。

“氣”是一個(gè)復(fù)雜概念，其含義很多，在不同的地方有不同的所指。這里所涉僅限于具上述四性之氣。此氣與物理場(chǎng)可能有某種關(guān)聯(lián)，但本質(zhì)不同。“物理場(chǎng)”主要是通過(guò)外向的物理方法發(fā)現(xiàn)并證實(shí)的存在；“氣”主要是通過(guò)內(nèi)向的體驗(yàn)方法發(fā)現(xiàn)并證實(shí)的存在。“物理場(chǎng)”本質(zhì)屬于物理領(lǐng)域，系空間屬性占優(yōu)勢(shì)的存在；“氣”本質(zhì)屬于生命領(lǐng)域，與意識(shí)相通連，系時(shí)間屬性占優(yōu)勢(shì)的存在。因此，盡管在某些方面“氣”與“物理場(chǎng)”有相近之處，但不可將二者混淆。

依據(jù)氣的以上特性和中醫(yī)臨床可以推認(rèn)，與有形的人身實(shí)體組織共存，還有一個(gè)無(wú)形的人身虛體系統(tǒng)存在。中醫(yī)學(xué)統(tǒng)稱其為“神”，為生命之活力。此無(wú)形虛體系統(tǒng)以有形實(shí)體系統(tǒng)為依托，與有形實(shí)體系統(tǒng)相須互動(dòng)，緊密地聯(lián)系在一起。從根本上說(shuō)，虛體系統(tǒng)的作用在于激活、推動(dòng)和調(diào)控實(shí)體系統(tǒng)的生命過(guò)程。人之生命的一切妙處，都來(lái)源于虛體之“氣”。故無(wú)形的人身虛體系統(tǒng)絕非渾淪一片，它是一個(gè)條理分明、井然有序的，與有形的人身實(shí)體組織相應(yīng)和的復(fù)雜體系。

經(jīng)絡(luò)和藏象學(xué)說(shuō)中的大部分內(nèi)容，就是人身無(wú)形虛體系統(tǒng)的重要組成部分。大量臨床研究證明，經(jīng)絡(luò)藏象在人體生理病理過(guò)程中，具有不同于解剖生理學(xué)、生物物理學(xué)和生物化學(xué)的獨(dú)立意義，因此我們有理由認(rèn)定，虛體和虛體系統(tǒng)是不同于實(shí)體系統(tǒng)的客觀的真實(shí)存在。

首先，用經(jīng)絡(luò)藏象理論指導(dǎo)臨床可以取得準(zhǔn)確而明顯的相應(yīng)療效。然而，經(jīng)絡(luò)藏象，特別是經(jīng)絡(luò)所揭示的眾多生命現(xiàn)象和規(guī)律，卻不能用人身實(shí)體系統(tǒng)加以解釋，不能將其歸結(jié)為任何實(shí)體組織的功能。經(jīng)絡(luò)的效應(yīng)無(wú)疑與神經(jīng)有一定關(guān)系，它們作為機(jī)體的兩個(gè)組成系統(tǒng)肯定是相互為用的。但是，經(jīng)絡(luò)的走向與神經(jīng)根本不同，經(jīng)絡(luò)的作用不能歸屬于神經(jīng)，二者不能相互替代。最令人驚異的是“口裂試驗(yàn)”：循經(jīng)感傳經(jīng)過(guò)口唇時(shí)，雙唇的張開并不妨礙感傳沿任脈繼續(xù)前行，而傳導(dǎo)的時(shí)間要比不張開時(shí)有所延長(zhǎng)。類似的試驗(yàn)證明，肌肉傷口的開裂，也不能阻止經(jīng)脈感傳。這些試驗(yàn)看來(lái)難于用神經(jīng)系統(tǒng)解釋，更不能用血管、淋巴說(shuō)明。應(yīng)當(dāng)引起我們注意的是，當(dāng)生命存在時(shí)，經(jīng)絡(luò)則顯示，而當(dāng)生命完全消逝時(shí)，經(jīng)絡(luò)所揭示的“象”“證”，諸如循經(jīng)感傳以及所有聲、光、熱、電、磁、核素的沿經(jīng)特異反應(yīng)則一概不復(fù)出現(xiàn)。然而此時(shí)人身實(shí)體組織的物質(zhì)構(gòu)成可能完好無(wú)損或基本完好。綜合以上，我們不得不做出這樣的結(jié)論：經(jīng)絡(luò)作為生命功能現(xiàn)象必定有其實(shí)在的承擔(dān)者，但它們不是人身實(shí)體組織，而是一種直接與生命相關(guān)聯(lián)的具有通透能力的相對(duì)獨(dú)立的無(wú)形存在。

其次，證明虛體系真實(shí)獨(dú)立存在的另一個(gè)根據(jù)在于，正如前面已指出的，實(shí)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)功能的無(wú)形存在—“氣”，能夠直接受自己或他人意念的支配和影響。如《內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“必正其神者，欲瞻病人目，制其神，令氣易行也。”（《素問(wèn)·針解》）醫(yī)生行針前，須設(shè)法控制病人的意識(shí)，使其平和而無(wú)雜念。這樣，病人經(jīng)絡(luò)之氣才容易依照針刺的調(diào)動(dòng)而行走?？梢?，意識(shí)與氣有直接聯(lián)系，意識(shí)依照“以靜制動(dòng)”的原則，對(duì)氣可起調(diào)控作用。而在一般情況下，意識(shí)不能直接調(diào)控人身實(shí)體組織的新陳代謝。這說(shuō)明，“氣”是與人身實(shí)體組織不同的另外一種實(shí)在。

再次，中醫(yī)學(xué)用五藏之“氣”解釋人的精神情志活動(dòng)，并認(rèn)“氣”為精神與形體相互聯(lián)系的中介。而五藏之“氣”與經(jīng)絡(luò)之“氣”和體內(nèi)其他之“氣”相通。它們一同構(gòu)成人身虛體系統(tǒng)。中醫(yī)學(xué)統(tǒng)稱其為“神”，強(qiáng)調(diào)“形”即實(shí)體系統(tǒng)的存滅決定“神”的存滅，神只能即形而存，決不能離形而生。反之，神的安危也關(guān)系形的存亡。神形相即不離，方組成有生命的活的機(jī)體。但同時(shí)中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，“神”是一相對(duì)獨(dú)立、與“形”有別的實(shí)存系統(tǒng)，而并不直接是“形”本身所顯示的機(jī)能。筆者以前曾反對(duì)過(guò)這種見解，現(xiàn)在糾正，認(rèn)定中醫(yī)學(xué)是對(duì)的。

除上面所述經(jīng)絡(luò)等現(xiàn)象外，還須指出，在人的一生中，構(gòu)成人體的全部細(xì)胞和其他有形物質(zhì)更新過(guò)若干代，但這個(gè)人還是這個(gè)人，他（她）的思想、性格、品德、記憶、智慧、情感、技能以及生命活力等，保持嚴(yán)格的連續(xù)性、一貫性；另一方面，他的思想、性格、品德、情感等，又可能發(fā)生多次重大轉(zhuǎn)變，而他在形體上組織上的有機(jī)構(gòu)成卻基本沒(méi)有變化，與有形生命物質(zhì)的更新也沒(méi)有對(duì)應(yīng)關(guān)系。面對(duì)這種事實(shí)，細(xì)胞學(xué)和分子生物學(xué)無(wú)言以對(duì)。因?yàn)樯难永m(xù)、連貫和演進(jìn)主要表現(xiàn)為時(shí)間過(guò)程，而細(xì)胞和分子主要表現(xiàn)為空間存在。因此，不能將與生命本質(zhì)直接相關(guān)的某些最重要的功能過(guò)程，歸屬于人身實(shí)體系統(tǒng)，它們應(yīng)當(dāng)由另外一種實(shí)在即虛體系統(tǒng)來(lái)承擔(dān)。

毫無(wú)疑問(wèn)，圍繞經(jīng)絡(luò)以及其他一切生命現(xiàn)象所展開的組織解剖學(xué)和形態(tài)學(xué)方面的研究，都是有價(jià)值的。因?yàn)槿松硖擉w系統(tǒng)和實(shí)體系統(tǒng)有著交互作用關(guān)系，其交互作用是維系生命過(guò)程的關(guān)鍵。所以，絕不能離開實(shí)體系統(tǒng)孤立地考察虛體系統(tǒng)。同時(shí)，對(duì)實(shí)體系統(tǒng)相關(guān)反應(yīng)的研究，也是了解虛體系統(tǒng)的重要途徑。在一定意義上，實(shí)體系統(tǒng)是虛體系統(tǒng)的一面鏡子。在目前技術(shù)手段難于直接把握虛體的情況下，通過(guò)實(shí)體系統(tǒng)間接地了解虛體系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)與機(jī)制，是完全必要的，不可缺少的。

中醫(yī)學(xué)的貢獻(xiàn)正在于通過(guò)內(nèi)省體驗(yàn)和辨析“象”“證”，即實(shí)體系統(tǒng)對(duì)虛體系統(tǒng)的反映，對(duì)人身虛體系統(tǒng)做了初步描述。虛體系統(tǒng)的復(fù)雜程度絕不亞于實(shí)體系統(tǒng)，其與實(shí)體系統(tǒng)的相關(guān)關(guān)系也有多樣性、差異性。但是，中醫(yī)古典文獻(xiàn)并未精確廓清實(shí)體與虛體的界限，有時(shí)將實(shí)體系統(tǒng)與虛體系統(tǒng)絞繞在一起，如混淆血管與經(jīng)絡(luò)，等等。中醫(yī)學(xué)的研究對(duì)象主要是人身虛體系統(tǒng)，這是由其以時(shí)間為主的時(shí)空選擇和以向內(nèi)為主的認(rèn)識(shí)方法所決定的。

經(jīng)絡(luò)與人體發(fā)育關(guān)系的推想

中國(guó)各類傳統(tǒng)養(yǎng)生方法幾乎都以疏通經(jīng)絡(luò)為重要內(nèi)容，而中國(guó)的養(yǎng)生修煉可以明顯地推遲衰老。可見，經(jīng)絡(luò)的功能不僅關(guān)乎正常生命活動(dòng)的維系，而且與人的發(fā)育、演進(jìn)，即整體的深層時(shí)間進(jìn)程有密切關(guān)系。

依據(jù)耗散結(jié)構(gòu)理論，地球上的生命可能是宇宙大爆炸所造成的非平衡態(tài)的產(chǎn)物，是物質(zhì)流、能量流、信息流在不可逆的耗散過(guò)程中引出的積極結(jié)果。人作為小宇宙，其生長(zhǎng)的起點(diǎn)——受精卵，應(yīng)當(dāng)積聚了數(shù)量足夠巨大的能量和信息，由一定虛體實(shí)在所承載。中醫(yī)學(xué)稱其為元神或元?dú)?，以哲學(xué)概念說(shuō)，就是人身上的太極或玄牝。一當(dāng)受精卵生成，它們就開始耗散。隨之，在元神的控制下，無(wú)形虛體與有形實(shí)體相互配合，逐漸長(zhǎng)成胚胎、嬰兒以至成人。經(jīng)絡(luò)就是在胚胎發(fā)育過(guò)程中形成的圜狀虛體調(diào)控網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，而元神系人身無(wú)形虛體系統(tǒng)的控制中樞，其所在名為“命門”。它們的作用在于一方面防止物質(zhì)、能量、信息的過(guò)度耗散，一方面將物質(zhì)、能量、信息轉(zhuǎn)換成人體生命的秩序與構(gòu)成。

胚胎在母腹中會(huì)得到母體的營(yíng)養(yǎng)，出生后則有奶水食品和空氣養(yǎng)育，但這些有形物質(zhì)的補(bǔ)充不能維系人身發(fā)育時(shí)所必不可免的耗散?；蛟S，除了與生俱來(lái)之元神提供耗散所需之外，為實(shí)現(xiàn)人身發(fā)育和整個(gè)生命進(jìn)程，還須要吸收由宇宙大爆炸所傳播出來(lái)的信息與自由能。這一部分工作可能也是由經(jīng)絡(luò)腧穴系統(tǒng)來(lái)完成。

綜上可見，經(jīng)絡(luò)的作用在于調(diào)控人身的發(fā)育和演進(jìn)，是人身虛體與實(shí)體，人身各組成部分，人身與外界環(huán)境相互關(guān)系的產(chǎn)物，而這些相互關(guān)系的意義在于實(shí)現(xiàn)人的生命進(jìn)程。因此，從本質(zhì)上說(shuō)，經(jīng)絡(luò)是體現(xiàn)在人之生命進(jìn)程中的時(shí)間關(guān)系的產(chǎn)物。既然沒(méi)有任何形態(tài)的有形組織能夠規(guī)范經(jīng)絡(luò)之氣的運(yùn)行，那么規(guī)范其運(yùn)行的可能是某種受一定關(guān)系規(guī)定的動(dòng)態(tài)勢(shì)能。這種動(dòng)態(tài)勢(shì)能類似于耗散結(jié)構(gòu)中的熵流。所謂“一定關(guān)系”，則是整個(gè)人的生命結(jié)構(gòu)。

結(jié)語(yǔ)

主客關(guān)系的多樣性決定了科學(xué)的多元性。時(shí)空選擇是主客關(guān)系的重要建構(gòu)，影響著主客關(guān)系的走勢(shì)。以時(shí)間為主的時(shí)空選擇是中國(guó)文化科學(xué)源流得以形成的主觀條件，而時(shí)間屬性占優(yōu)勢(shì)的實(shí)在——“氣”的存在，則是這一源流能夠確立并將繼續(xù)光大的客觀依據(jù)。正是因?yàn)槭澜缟洗嬖谥螒B(tài)不同的兩種實(shí)在，一為有形，一為無(wú)形，才有可能形成中西兩種文化科學(xué)體系，產(chǎn)生中醫(yī)和西醫(yī)兩類人體模型。